从《世说新语》看魏晋时期审美风尚的变迁

孙海洋1,刘龙洲2

(1.湖南大学人文系,湖南长沙410082;2.湘潭工学院党委宣传部,湖南湘潭411201)　　

摘　要:魏晋时期,审美风尚变幻迅速,人们从追求事功演变到追求风流自适,从重视人的品行、才能、政绩演变到注重人的仪表风神之美,从崇尚自然到关注大自然,自觉地以大自然为审美对象,欣赏自然山水的神韵之美。

关键词:《世说新语》;魏晋;审美风尚;变迁　　

魏晋是一个思想极其活跃、文化多元化发展、生活空间十分广阔的时期。与其他历史时期相比,其突出的特点是门阀士族占统治地位,儒家思想统治衰微,老庄、佛教等各种思想发展迅速。人们从儒家经学的束缚中解放出来后,很快就发现了自我、感情、欲望和个性。各种新的观念、新的风尚不断涌现,社会的审美风尚也不断变迁。刘义庆的《世说新语》(以下简称《世说》)以清简的笔墨广泛而精微地记叙了魏晋士人的活动和精神风貌。笔者试图通过《世说》一书,对魏晋时期的审美风尚及其变化略作探讨。

一　从崇尚功业到追求风流自适

汉代是封建阶级处于上升的时期,士大夫积极进取。太上立德,其次立功,其次立言,是当时的人生信条,这一风气一直延续到建安时期,曹氏父子是其代表,曹操到晚年还慷慨高歌“老骥伏枥,志在千里。烈士暮年,壮心不已”。这一时期,非凡的政治才能和赫赫功业往往受到人们的赞赏和钦慕,《世说》也多有记载。《赞誉》篇载:“陈仲举尝叹曰:‘若周子居者,真治国之器,譬诸宝剑,则世之干将。’”又谢子微评许子政说:“若许子政者,有斡国之器。正色忠謇,则陈仲举之匹;伐恶退不肖,范孟博之风。”陈藩、谢甄这两位士林领袖所赞赏的都是年轻人的政治才能和忠诚的品格。魏晋之际的名士已没有了建安文人那种建功立业的进取心,也没有那种慷慨的情怀。士林普遍出现了一种特异的心态———追求一种适意的人生。适意,主要是追求物欲和情欲的满足。主要表现在两个方面:一是纵欲,一是清谈。魏晋士大夫的纵欲,有不少是出于对名教的反抗,《世说》所载大多为这种情形。《任诞》篇言:阮籍、嵇康等“常集于竹林之下,肆意酣畅”。刘伶“纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之。伶曰:‘我以天地为栋宇,屋室为巾军衣,ersonName w:st="on" ProductID="诸">诸ersonName>君何为入我巾军中?’”“张季鹰纵任不拘,时人号为江东步兵。或谓之曰:‘卿乃可纵适一时,独不为身后名邪?答曰:‘使我有身后名,不如即时一杯酒。’”张翰后来当齐王东曹椽,见东风起,即思念家乡吴中的菰菜羹和胪鱼脍,说:“人生贵在适意耳,何能羁官数千里以要名爵?”于是挂冠而归。

放纵是追求自适在生活上的表现,而魏晋人的清谈则是一种审美活动。《世说·文学》载:“裴散骑娶王太尉女。婚后三日,诸婿大会,当时名士,王、裴子弟悉集。郭子玄在坐,挑与裴谈。子玄才甚丰赡,始数交未快,郭陈张甚盛,裴徐理前语,理致甚微,四坐咨嗟称快。”听众“咨嗟称快”,并不是因为谈论多么高妙深奥,而是因为谈论者才华丰茂,辩诘精彩,辞采华赡,使人觉得妙不可言,有一种美的享受。又支道林、许询等人在会稽王斋头开讲,“支为法师,许为都讲。支通一义,四座莫不厌心。许送一难,众人莫不舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在”(同上)。支许二人都通佛理,二人主讲,定然掺杂许多佛理,在座众人未必都懂,但反应却那么强烈,主要还是两人的口才、文辞吸引了他们。又:“谢镇西少时,闻殷浩能清言,故往造之。殷未有所通,为谢标榜诸义,作数百语,既有佳致,兼辞条丰蔚,甚足以动心骇听。谢注神倾意,不觉流汗交面”。支道林为王羲之谈《庄子·逍遥游》,也是“才藻新奇,花烂映发”,使得王羲之“披襟解带,留连不已”。谈者、听者都是在追求一种情趣,从清谈中获得一种精神上的愉悦和感情上的满足。因而当时之人乐此不疲,有的人甚至不顾性命,沉迷其中,《世说·文学》载:“卫王介始渡江,见王大将军,因夜坐,大将军命谢幼舆。王介见谢,甚说之,都不复顾王,遂达旦微言。王永夕不得豫。王介体素羸,恒为母所禁。尔夕忽极,于此病笃,遂不起。”

适意,作为魏晋士大夫所追求的人生理想,是那个充满忧患,充满不和谐的时代的产物。士人们从儒家思想束缚中挣脱出来后,其兴趣由外界转向内心,由社会转向个人,自我意识觉醒,并日益增强,从而追求适意这一审美理想。这一审美理想的出现,并得到自觉的认可,表明魏晋人对宇宙人生的认识、对自身的认识都达到了一定的哲学高度。

二　从注重德行到重视人体自身的美

人物品评肇自东汉后期,其时,士人与宦官斗争激烈,一些士人退居乡野,批评朝政,指斥阉竖,臧否人物,形成风气。当时品评人物的内容主要是朝廷官员或士人的品行、才能、政绩等,这在《世说》的《言语》、《赏誉》、《德行》诸篇中多有记载。如《德行篇》说陈蕃“言为士则,行为世范,登车揽辔,有澄清天下之志”。说李膺“风格秀整,高自标持,欲以天下名教是非为己任”。又记管宁、华歆一起在园中锄地,“见有片金,管挥锄与瓦石不异,华捉而掷去之”,人们遂以此定优劣。又《识鉴篇》载乔玄评曹操是“乱世之英雄,治世之奸贼”。汉末人也注重人的外表风度,但往往将外表风度与德行相联系,《德行篇》评李膺“风格秀整”,就是与其“欲以天下名教是非为己任”的政治抱负相关联的。诗人徐干说:“夫容貌者,人之符表也。符表正故性情治,性情治故仁义存,仁义存故盛德著,盛德著故可以为法象,斯谓之君子矣。……(君子)故立必磬折,坐必抱鼓,周旋中规,折旋中矩,视不离乎结绘之间,言不越乎表著之位。声气可范,精神可爱,俯仰可宗,揖让可贵,述作有方,动静有常,帅礼不荒,故为万夫之望也。”[1]认为仪表是德行情操的外在表现,以合符儒家礼仪为美。徐干是建安七子之一,但他的思想显然属于前代。建安人多尚通脱,不十分注重容止,故《世说·容止篇》很少有建安及建安以前人的事迹,但也有部分建安人开始注意到个人容止,《容止》载:“魏武将见匈奴使,自以形陋,不足雄远国,使崔王圭季代,帝自捉刀立床头。既毕,令间谍问曰:‘魏王何如?’匈奴使答曰:‘魏王雅望非常,然床头捉刀人,此乃英雄也。’魏武闻之,追杀此使。”至魏晋之际,士人们就非常注重外貌举止了,人们也多所品评,而且审美标准也发生了一些变化。曹操认为自己长得不高大,不雄壮,不足以雄远国,所以让人顶替来接见外国使节。而魏末西晋,人们更欣赏人物面容的整丽和闲雅的风度。《世说·容止》云:“何平叔美姿仪,面至白,魏明帝疑其傅粉。正夏月,与热汤饼,既口敢,大汗出,以朱衣自拭。色转皎然。”面如傅粉,肤色皎然,当时被认为是“美姿仪”。这是一种柔弱之美,时人就以这种柔弱的女性美为尚。《容止篇》所写的其他美男子也多属此类。如“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐,时人谓‘蒹葭倚玉树’”。“蒹葭”、“玉树”都属柔弱之美。又说:“王夷甫容貌整丽,妙于谈玄,恒捉白玉麈尾,与手都无分别。”又谓“潘岳妙有姿容,好神情”。当时所称颂的美男子多为奶油小生一类,可见时人对人物的审美观多少有些病态。

南渡以后,审美风尚又有所改变,名士们从南渡初的放纵逐渐转向追求宁静、闲适,追求一种潇洒的风神,开始注重人的气质、风貌,尤其注意人的所谓“神韵”。《容止篇》载:“时人目王右军:‘飘如游云,矫若惊龙。’”此语本指王羲之的字非常潇洒,但同时也指其人。《赏誉篇》“殷中军道王右军”条刘孝标注引《文章志》就说:“羲之高爽有风气,不类常流也。”《赏誉》又载:“王子敬语谢公:‘公故潇洒。’谢曰:‘身不潇洒。君道心最得,身正自调畅。’”“调畅”即风神潇洒之意。刘注引《续晋阳秋》曰:“安弘雅有气,风神调畅。”王献之称赞谢安真正潇洒,谢安则回赞王献之养身得道,风神调畅。“风神调畅”,这是当时对人的很高的赞赏,潇洒主要是指外在风姿的美,举止的闲雅。而“风神”则涉及人的内在精神。当时对人物美的最高评价“神朗”,“神朗”既包含气质的清爽,更有内在精神的明澈。如《赏鉴篇》中,王戎称赞王衍“如瑶林琼树,自然是风尘外物”。王衍则赞裴楷“精明朗然,笼盖人上”。支道林外貌本不佳,但王羲之却赞叹他“器朗神隽”。是知东晋士大夫对人物的审美多注重精神。眼睛是心灵的窗户,它最能反映人的内在精神气质。早在西晋,就有人注意到了这一点,《容止》载:“裴令公(楷)有隽容姿,一旦有疾至困,惠帝使王夷甫往看。裴方向壁卧,闻王至,强回视之。王出语曰:‘双目闪闪,若岩下电,精神挺劲,体中故有小恶。’”裴楷病得本来不轻,连翻身都很困难,只是勉强回头见客,王衍却从他闪闪有神的目光中看出他得的不是什么大病。东晋人更精于通过眼睛来品评人物的风貌,《容止篇》亦多有记载:如“王右军见杜弘治,叹曰:‘面如凝脂,眼如点漆,此神仙中人’”。又“谢公云:‘见林公(支道林)双眼黯黯明黑。孙兴公见林公:‘棱棱露其爽’”。“眼如点漆”、‘黯黯明黑”,这在黄眼睛的中国男子中确实很特别,这种眼睛显得很聪慧、有精神,所以受到赞美。裴楷又说“王安丰眼如岩下电”(同上),则这又与裴楷本人一样,属于目光锐利的那一种,其内在精神自不待言。

东晋士大夫品人更多地是将才貌、才情与内在精神结合起来,推崇神明与风姿相统一的人格美。《世说·言语》“周仆射雍容好仪容”条刘注引《晋纪》曰:“伯仁仪容弘伟,善于イ免仰应答,精神足以荫映数人。”《世说·赏誉》又载:“(张)天锡见其(王弥)风神清会,言话如流,陈说古今,无不贯悉,又语人物氏族,中来皆有证据,天锡雅服。”《容止篇》所说王衍容貌整丽,妙于谈玄,手与麈尾的白玉柄一样洁白等等,都是将才情、外貌与精神结合起来品赏。人们评刘伶也说他“身长六尺,貌甚丑陋,而悠悠忽忽,土木形骸”(同上),是说他外貌既丑,精神又萎顿,简直是土木形骸。又说庾子嵩“长不满七尺,腰带十围,颓然自放”。既矮又粗胖,且精神萧散。对二人的评价也是外貌与精神结合起来的。晋人开始以人自身的形体为审美对象,这是人的觉醒的直接产物。这一时期对人体的审美又经历了从单纯的重外貌的整丽,到重视风度气质和内在精神,再到追求内外统一的人格美的过程,进步之速,发展之快,是中国古代其他历史时代所不及的,只有在多元化文化的魏晋时代才有这种可能。

三　从崇尚“自然”到关注自然,到欣赏大自然之美

魏晋时期,社会动乱,政治黑暗,老庄思想也乘儒学衰微之机而迅速扩大其影响,一些士大夫开始习老庄,崇尚自然。后汉郭林宗云:“天下所废,不可支也。……虽在原陆,犹恐沧海横流,吾其鱼也。况可冒冲风而乘奔波乎!未若岩岫颐神,娱心彭老,优哉游哉!聊以卒岁。”[2]据《太平御览》卷602页引《抱朴子》说,蔡邕曾到江东,回来后,“诸儒觉其谈论更远”。所谓“更远”,是说他谈论义理有些玄远。建安时的曹丕也开始谈及道家的淡泊、无为、自然等,只是还不集中。正始时期,玄风大畅,开始是洛阳有何晏、王弼等一批名士聚党而清谈,正始中期,以阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”又形成了一个清谈群体。阮、嵇为反抗名教而公开标榜“自然”,提出要“越名教而任自然”。追求一种自由自在、闲适愉悦、与自然相亲、心与道冥的理想人生。并且投身自然,优游山林。于是,在他们的笔下出现了对大自然的描写和赞颂,阮籍《咏怀诗》云:“登高远望,周览八隅。山川悠邈,长路乖殊。感彼墨子,怀此杨朱。抱影鹄立,企首踟蹰。仰瞻翔鸟,俯视游鱼。丹林云霏,绿叶风舒。”[3]字里行间充满了对大自然的欣爱之情。正始以后,人们进一步意识到大自然之美,左思《归隐诗》言:“非必丝与竹,山水有清音。”自然山水开始成为人们的审美对象,名士们优游于青山秀水之中,品赏大自然之美,石崇《金谷诗叙》述说道:“有别庐在河南县界金谷涧中,去城十里,或高或下,有清泉茂林,众果竹柏药草之属,金田十顷,羊二百口,鸡猪鹅鸭之类,莫不毕备;又有水碓鱼池土窟,其为娱目欢欣之物备矣。”[4]

西晋人对自然山水的依恋还只是出于一种发自内心的喜爱之情,而东晋士大夫对山水的喜爱则已正式进入美学的层次了。东晋偏安江南,名士多聚居于风光秀丽的会稽,江南秀美的山水进一步培养了他们的山水审美情趣。东晋名士之于山水,首先是审美娱乐的需要,其次是藉山水以悟道。《世说·言语》载:“顾长康从会稽还。人问山川之美,顾云:‘千岩竞秀,万壑争流,草林萦笼其上,若云兴霞蔚。’”又载:“王子敬云:‘从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难忘怀。’”又“简文入华林园,顾谓左右曰:‘会心处,不必在远。翳然林木,便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人’”。这表明,士大夫们已经在自觉地以审美的眼光观照自然山水,从中获得美的享受,并在审美活动中领悟茫茫宇宙万物混一,本无区别的哲理,达到主客体相统一,人与大自然合一的境界,陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”正是这一境界的具体写照。

自然山水成为人的自觉的审美对象后,又进一步使主体积累了审美经验,使人们对山水的审美不断向纵深发展。首先是寄情山水,观赏山水日益成为东晋名士一项重要的审美活动。他们安排活动往往选一风和日丽的日子,选一优美的处所进行。《容止篇》载:“庾太尉在武昌,秋夜气佳景清,使殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。”王羲之、谢安、许询等人则经常在山阴集会,据王羲之《临河序》载,永和九年暮春之初,他们选择了有崇山峻岭、茂林修竹、清流激湍的山阴兰亭相聚修禊,饮酒赋诗。和尚们也不例外,据《晋诗》卷二十庐山诸道人《游石门诗并序》载,隆安四年仲春释法师与三十多名僧徒专门游览庐山石门风光。当时人甚至认为只有喜爱山水,懂得品赏山水之美的人才能作文。《赏誉篇》载:“孙兴公(绰)为庾公参军,共游白石山。ersonName w:st="on" ProductID="卫">卫ersonName>君长在坐,孙曰:‘此子神情都不关山水,而能作文!’”

其次,人们对自然山水的审美和描绘逐渐由形入神,从以貌写貌到捕捉、描写和品味自然山水的神韵。自然山水在建安时代及其以前人的笔下多为抒情表意的凭借物,即使曹操著名的《观沧海》也是如此。至东晋前期,人们开始注意自然山水,描山绘水的作品不少,但写法比较粗糙,如潘岳《金谷集作诗》写金谷之景:“回溪萦曲阻,峻阪路威夷。绿池泛淡淡,青柳何依依。滥泉龙鳞澜,激波连珠挥。前庭树沙棠,后园植乌木卑。灵圃繁石榴,茂林列芳梨。”[5]罗列景物层层铺写,虽词采华丽,但画面凝重,缺少生气。东晋前期的山水文学略有进步,景物描写较有生气,画面较活泼,如谢万《兰亭诗》:“肆眺崇阿,寓目高林。青萝翳岫,修竹冠岑。谷流清响,条鼓鸣音。”[6]景物明丽,但乏灵气,没有什么意境。当时的人多从览观大自然中去悟理,以止水之心,宁静之态去观照客体,主体与客体保持着距离,缺乏感情上的交流。

东晋后期,人们开始注意到自然山水的神韵并品赏其神韵美。神韵是我国古典美学中一个特殊的审美范畴,它的出现,与佛教很有关系。佛教贵神贱形,慧远《沙门不敬王者论》云:“夫神者何邪?精极而为灵者也。……神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行,数有粗精,故其性各异。智有明暗,故其理不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根,情有会物之道,神有冥移之功。”[7]认为“神”是很精妙的东西,但是客观存在的,是万物之灵而寄寓于万物,它化自情感而又是情感的根本。对万物之“神”,画家们最先感受到,《世说·巧艺》云:“顾长康画裴叔则,颊上益三毛。人问其故,顾曰:‘裴楷隽朗有识具,正此是其识具,看画者寻之,定觉益三毛如有神明,殊胜未安时。’”又:“顾长康画谢幼舆在岩石里,人问其故。顾曰:‘谢云:一丘一壑,自谓过之。此子宜置丘壑中。’”人物脸上加画三根毛,就显得有识度。而这识度又是人物之“神”;谢鲲飘逸,喜好山水,飘逸这种风神很难通过画人物肢体或面部表情来表现,于是将人物置之丘壑之中,通过环境衬托出来。晋宋之际的画家宗炳则正式从理论上阐述了审美意义上的“神”,其《画山水序》说:“夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦同应,心亦俱会。应会感神,神超理得,虽复虚求幽岩,何以加焉。又神本无端,栖形感类,理入影迹,诚能妙写,亦诚尽矣”[8]。“神”看不见,摸不着,但随处都在,只要会心应目,理入影迹,就可妙写。也就是主张主体与客体相契合,进行感情上的交流,观察山水时移神于山水,这样,山水也就有了灵气———神韵。因此,他说:“山水质而有趣灵。”正如清人王夫之所说的:“烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵。”[9]宗炳虽然对神韵问题作了理论上的阐述,但他在创作上仍是主张“以形写形,以色貌色”。而诗人们却能领会大自然的神韵,陶渊明写山水田园,以意会形,写形传神,常常情景交融,气韵生动:“暧暧远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树巅。”(《归园田居》)“鸟弄欢新节,冷风送余善。寒竹被荒蹊,地为罕人远。”(《癸卯岁始春怀古田舍》)“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。”(《饮酒》)等[10],都意境幽远,韵味深长。对自然山水的神韵,精于佛学的谢灵运认识和感受得更具体、更确切。谢氏写山水景物多形似,但开始朝物我交融方向发展,他往往以欣喜之情,佛学的眼光去观察、看待山水草木,极力体味自然山水所含的美质,因而其笔下的自然山水富有灵气和禅佛意境,如:“白云抱幽石,绿波媚清涟。”(《过始宁别墅》)“春晚绿野秀,岩高白云屯。”(《入彭蠡湖口》)“芰荷迭映蔚,蒲稗相因依。”(《石壁精舍还湖中作》)[11]水云竹石、芰荷蒲稗仿佛都具有生命、情感。诗人把握了自然景物的生命状态,故能传达出景物的神韵,景物也就具有神思韵味,具有浓郁的意境。

《世说新语》所展示的魏晋审美风尚远非上述三个方面,但窥一斑可见全豹,从上可以看出,这一时期由于儒家经学束缚的解除和老庄、佛教思想的影响,在魏晋名士这个特殊文化群体的积极推动下,社会审美风尚急速变迁,不断由低层次向高层次,向深层次,向高雅,向内在情感和内在精神演进。这种高雅的情趣成了后世士大夫一种主要的审美情趣,其审美思想如对神韵的推崇等对后世美学和诗歌创作产生了重要的影响。

参考文献:[1]　徐　干.中论·法象[Ｍ].北京:中华书局,1989.

[2]　晋葛洪.抱朴子·外篇·正郭[Ｍ].北京:中华书局,1979.

[3]　逯钦立.魏诗(卷十)[Ｍ].北京:中华书局,1983.

[4]　丁福保.全晋文(卷三三)[Ｍ].北京:中华书局,1958.

[5]　逯钦立.晋诗(卷五)[Ｍ].北京:中华书局,1983.

[6]　逮钦立.晋诗(卷十四)[Ｍ].北京:中华书局,1983.

[7]　梁僧佑.弘明集(卷十二)[Ｍ].上海:上海古籍出版社,1986.

[8]　丁福保.全晋文(卷二十)[Ｍ].北京:中华书局,1958.

[9]　王夫之.夕堂永日绪论·内篇[Ａ].王夫之.船山全书:第十五册[Ｃ].长沙:岳麓书社,1996.

[10]　逯钦立.晋诗(卷十七)[Ｍ].北京:中华书局,1983.[11]　逯钦立.宋诗(卷二、卷三)[Ｍ].北京:中华书局,1983.6

从《世说新语》看魏晋时期审美风尚的变迁